关于福柯的“作者—功能”思想目前存在一些误解,例如, 把福柯的“作者—功能”思想等同于他的全部作者思想, 尤其是文艺作者思想; 认为福柯的“作者—功能”思想是批判德里达文字理论的; 认为在福柯的“作者—功能”思想里面没有审美等等。本文以福柯《什么是作者?》这篇论文为考察对象, 通过文本解读, 试图对这些问题做出重新思考。
- 6月 22 週一 200918:32
作者-功能－－－作者是啥小?
关于福柯的“作者—功能”思想目前存在一些误解,例如, 把福柯的“作者—功能”思想等同于他的全部作者思想, 尤其是文艺作者思想; 认为福柯的“作者—功能”思想是批判德里达文字理论的; 认为在福柯的“作者—功能”思想里面没有审美等等。本文以福柯《什么是作者?》这篇论文为考察对象, 通过文本解读, 试图对这些问题做出重新思考。
- 6月 22 週一 200900:55
解構主義
這篇讚！！解構主義的思想讚啊！！
瓦
解两项对立 我们知道，整个西方的形而上学思想传统，从柏拉图的理念，到笛卡儿的“我思故我在”，再到黑格尔的“绝
对理念”，无一不是以西方人的理性与自我意识为基准、为中心。在现代西方人看来，他们的主体意识随着西方文明的发达强盛，更被赋予至高无上的
崇高地位和领导作用。德里达敢于冒天下之大不韪，向这一强大思想传统的根基发起顽强不懈的攻击，此举无疑具有一种积极批判意义。
众所周知，传统的逻各斯中心主义，集中体现于等级森严的二元对立中。对此，德里达在《立场》中严厉谴责说：“在传统二元对立中，两个对立项并
非和平共处，而是处于一个鲜明的等级秩序中。其中一项在逻辑、价值方面占据了强制性位置，它统治着另一项。”
请看下面这些人人熟悉的两项对立：言语／文字，自然／文化，男人／女人，灵魂／肉体，意识／无意识，理性／疯狂，真理／谬误，先进／落后，开明／蒙昧，西
方／东方，主体／他者，主人／奴隶，等等。在每一对立项中，前者往往优越于后者，是更高层次上的存在。就是说，它们代表或属于逻各斯，因而也是确立两者关
系的中心、基准，或所谓的“第一原则”。而后者则以前者为依据，它们显然是一些从属的、负面的、消极的、第二位的东西。
瞄准二元对立及其等级制，德里达发出了瓦解动员令：“要解构二元对立，在特定的时刻，首先就是要颠倒这种等级秩序。”他不仅言语
激烈，而且身体力行，带头发起多项解构努力。其中最成功的语言学解构范例就是针对“言语／文字”对立项的无情破坏。一如德里达所
言，文字不仅不劣于言语，作为“元书写”的文字，反过来还宽宏大量地包括了言语。
应当说明，德里达德解构努力并非开天辟地头一回。早在他之前，我们已经看到弗洛伊德在心理学领域的类似贡献。德里达解构的目标是“言语／文
字”，而弗洛伊德瓦解的是“意识／无意识”。与德里达的努力近似，弗氏心理学业已证明，无意识才是更加广阔的思维领
域，它包括意识在内，而意识仅仅是无意识的一部分。或者说，无意识才是我们真正的心理现实。这其中的显著差别是，弗洛伊德颠倒对立二元的做法并非德里达严
格意义上的解构主义，因它“既没有中立、也没有改革传统的旧秩序”。
在德里达看来，解构并非只是简单颠倒二者原有的对立位置。根本的问题在于：解构主义认定，对立两项之间仅有一些差异，而无孰优孰劣的等级秩序。不仅如此，
对立两项之间，还存在着大量相互渗透、相互包容的关系。在解构主义者眼中，任何意识到的东西都已经过最初无意识的阶段，无意识则是一种压抑或延缓的意识。
意识与无意识彼此渗透，它们之间没有截然可分的明确界限。甚至可以说，两者之间还存在一个前意识模糊地段。
发明“延异”概念 索绪尔语言学认为，符号是由概念和声音两部分构成的。现实中的具体事物(referent)在人的头脑中得到
反映和体现(concept/signified)，然后由具体的语言符号（signifier，即能指）加以表现。这就产生了结构语言学的一个重要两项
对立：能指／所指。不难看出，在这个两项对立中，能指起的是主动与支配作用。
传统语言学电认为，所指(signified)与现实中的客观事物(referent)有着一一对应的关系。它们在语言中的表达则是言语
(speech)。能指不仅包括言语，还包括文字。但是，文字作为能指存在的唯一理由，就是为了表达言语。这体现了传统哲学重言语、轻文字的观念。对此，
美国批评家里奇(Leitch)在《解构主义批评》中做出准确解释：
符号的能
指对应指向概念的所指。也就是说，声音代表着一个完整概念。它们都被人们所意识。举例来说， 这个发音所指的就是“椅
子”这个反映人们头脑中的概念。而现实中的椅子实物，并没有在场。
所以说，符号代表了一种缺席的在场(an absent presence)。我们无需呈现椅子实物，只需使用声音或chair文字
即可，这样就推迟或延后了实物的在场。“当我们使用符号时，实物和所指的在场仅仅是一种假象、错觉，真正在场的只是代替它们的语言符
号。”这种通过一系列符号链条，来推迟延缓意义或实物在场的现象，就是德里达所说的“延迟”
(to defer)。对此，德里达解释说：
德里达进一步剖析卢梭《忏悔录》中的替补现象：卢梭求助于吻床、吻窗帘、吻家具这些补充行为，来替补华伦夫人的在场。即便华伦夫人在场，面对面地坐在他面
前，他仍感不足，要求补充。“有一天吃饭时，她刚把一块肉送进嘴里，我大喊一声说上面有头发，地把肉吐到了盘子里，我热切地抓住它，一口吞了
下去。”德里达就此发表高见说，实际上华伦夫人本身也是一种替补，她是卢梭潜意识中母亲的形象的替代。一句话，替补实际是一种漫无际涯的延伸
系列，它使在场持续不断地被延异。
关于互文性 解构主义认为，文字不是外在实
物的反映，而是一系列符号的推迟和差异的永无止境的游戏。文本也不再是外在世界的再现，与之相反，在德里达的解构主义中，客观世界也被文本化了。或者说，
整个世界都被归纳为一个文本。德里达还认为，阅读与写作无孔不入地渗入我们的知识和经验世界，而我们的世界除了解释，别无他者。阐释者无法超越解释，因为
他被囚禁于语言牢笼之中，必须面对修辞和差异构成的无休止的符号游戏，所以他的解释也是永无止境的。
在此前提下，德里达提出了他的互文性观念：一篇作品既不属于某一个作家，也不属于某个时代，它的文本贯穿了各个时代，带有不同作家的文本痕迹。所以，针对
一个文本的解释和阅读也只能是开放型的，而且千差万别。任何一个新文本，都与以前的文本、语言、代码互为文本，而过去文本的痕迹，则通过作者的扬弃而渗入
他的作品。不仅如此，西方形而上学的哲学思想更是无声地潜伏于语言体系中。互文性，不仅是语言互文，它更是一种文化思想的互文。
关于互文性，美国批评家里奇发挥说，文本并非一个完整的自然体系，它与其他文本有着千丝万缕的关系。“文本和语言、语法、词汇与历史的零星碎
片相互交融，而历史就像一个聚集数不清的形形色色、互不兼容、难以调和的思想信仰的大杂烩，而文本则是这个'文化拯救军’的出
口……”显而易见，传统实为一团无头绪的麻线，任何一个文本都是其他文本的互文。另一位美国学者鲍威
(Paul Bové)认为，文学作品本身也是一种解释，而所谓文学史，就是一系列文本破坏性地解构另一些文本。文学史中的诗
歌，实际是对另一些诗歌的解释。这种互文性发生于文学史编纂之前。换言之，原先的历史文本变成了后来文学批评的对象，所以文学评论史应该致力于这种不断积
累的互文性，以其开放性来洞察诗歌传统的价值。通过这样一个过程，文本就能作为解释的话语，呈现于话语解释的系统中。
拉康的解构主义观：无意识与语言
在讨论德里达解构主义时，有必要简单提及与他同时代的法国心理学家稚克•拉康(Jacques Lacan)。德里达在语言学上的解
构努力直接呼应了拉康的心理／主体解构理论，可以说，他俩是一对绝妙的互文关系，或互为解释的例证。拉康的解构观主要体现在他对于语言与心理学关系的经典
分析，其中关键处在于，拉康认为无意识就是整个语言的结构，他因此修正了索绪尔的公式：
附图
在拉康看来，整个语言文化系统早在我们出生之前即已存在，当我们学习语言时，这个潜在的语言文化系统逐渐将其整个结构与秩序强加给我们。或者说，我们无意
识中进入一套事先存在的复杂网络之中。是这个网络教会我们说话，思考，行动，并相应每个人的社会地位与职守，形成所谓的自我意识。何谓自我和主体？在拉康
那里，这变成了一种被动、互动的过程。
传统西方语言学声称，能指与所指之间一
直存在着天然的、一一对应的关系。经过拉康的解构，我们发现这种对应关系早已不复存在。在原先的能指与所指之间，横跨着一个高踞于我们之上的庞大复杂的文
化语言体系。它无情地取消了对应，代之以无法消除的隔阂，能指在其中变成了不断滑动的符号。不仅如此，拉康还进一步阐发了弗洛伊德的释梦理论。在他那里，
心理扭曲变成了滑动的能指，而弗洛伊德梦的形成，变成了拉康的语言修辞格，无意识则变成了潜在的文字系统。
瓦
解两项对立 我们知道，整个西方的形而上学思想传统，从柏拉图的理念，到笛卡儿的“我思故我在”，再到黑格尔的“绝
对理念”，无一不是以西方人的理性与自我意识为基准、为中心。在现代西方人看来，他们的主体意识随着西方文明的发达强盛，更被赋予至高无上的
崇高地位和领导作用。德里达敢于冒天下之大不韪，向这一强大思想传统的根基发起顽强不懈的攻击，此举无疑具有一种积极批判意义。
众所周知，传统的逻各斯中心主义，集中体现于等级森严的二元对立中。对此，德里达在《立场》中严厉谴责说：“在传统二元对立中，两个对立项并
非和平共处，而是处于一个鲜明的等级秩序中。其中一项在逻辑、价值方面占据了强制性位置，它统治着另一项。”
请看下面这些人人熟悉的两项对立：言语／文字，自然／文化，男人／女人，灵魂／肉体，意识／无意识，理性／疯狂，真理／谬误，先进／落后，开明／蒙昧，西
方／东方，主体／他者，主人／奴隶，等等。在每一对立项中，前者往往优越于后者，是更高层次上的存在。就是说，它们代表或属于逻各斯，因而也是确立两者关
系的中心、基准，或所谓的“第一原则”。而后者则以前者为依据，它们显然是一些从属的、负面的、消极的、第二位的东西。
瞄准二元对立及其等级制，德里达发出了瓦解动员令：“要解构二元对立，在特定的时刻，首先就是要颠倒这种等级秩序。”他不仅言语
激烈，而且身体力行，带头发起多项解构努力。其中最成功的语言学解构范例就是针对“言语／文字”对立项的无情破坏。一如德里达所
言，文字不仅不劣于言语，作为“元书写”的文字，反过来还宽宏大量地包括了言语。
应当说明，德里达德解构努力并非开天辟地头一回。早在他之前，我们已经看到弗洛伊德在心理学领域的类似贡献。德里达解构的目标是“言语／文
字”，而弗洛伊德瓦解的是“意识／无意识”。与德里达的努力近似，弗氏心理学业已证明，无意识才是更加广阔的思维领
域，它包括意识在内，而意识仅仅是无意识的一部分。或者说，无意识才是我们真正的心理现实。这其中的显著差别是，弗洛伊德颠倒对立二元的做法并非德里达严
格意义上的解构主义，因它“既没有中立、也没有改革传统的旧秩序”。
在德里达看来，解构并非只是简单颠倒二者原有的对立位置。根本的问题在于：解构主义认定，对立两项之间仅有一些差异，而无孰优孰劣的等级秩序。不仅如此，
对立两项之间，还存在着大量相互渗透、相互包容的关系。在解构主义者眼中，任何意识到的东西都已经过最初无意识的阶段，无意识则是一种压抑或延缓的意识。
意识与无意识彼此渗透，它们之间没有截然可分的明确界限。甚至可以说，两者之间还存在一个前意识模糊地段。
发明“延异”概念 索绪尔语言学认为，符号是由概念和声音两部分构成的。现实中的具体事物(referent)在人的头脑中得到
反映和体现(concept/signified)，然后由具体的语言符号（signifier，即能指）加以表现。这就产生了结构语言学的一个重要两项
对立：能指／所指。不难看出，在这个两项对立中，能指起的是主动与支配作用。
传统语言学电认为，所指(signified)与现实中的客观事物(referent)有着一一对应的关系。它们在语言中的表达则是言语
(speech)。能指不仅包括言语，还包括文字。但是，文字作为能指存在的唯一理由，就是为了表达言语。这体现了传统哲学重言语、轻文字的观念。对此，
美国批评家里奇(Leitch)在《解构主义批评》中做出准确解释：
符号的能
指对应指向概念的所指。也就是说，声音代表着一个完整概念。它们都被人们所意识。举例来说， 这个发音所指的就是“椅
子”这个反映人们头脑中的概念。而现实中的椅子实物，并没有在场。
所以说，符号代表了一种缺席的在场(an absent presence)。我们无需呈现椅子实物，只需使用声音或chair文字
即可，这样就推迟或延后了实物的在场。“当我们使用符号时，实物和所指的在场仅仅是一种假象、错觉，真正在场的只是代替它们的语言符
号。”这种通过一系列符号链条，来推迟延缓意义或实物在场的现象，就是德里达所说的“延迟”
(to defer)。对此，德里达解释说：
德里达进一步剖析卢梭《忏悔录》中的替补现象：卢梭求助于吻床、吻窗帘、吻家具这些补充行为，来替补华伦夫人的在场。即便华伦夫人在场，面对面地坐在他面
前，他仍感不足，要求补充。“有一天吃饭时，她刚把一块肉送进嘴里，我大喊一声说上面有头发，地把肉吐到了盘子里，我热切地抓住它，一口吞了
下去。”德里达就此发表高见说，实际上华伦夫人本身也是一种替补，她是卢梭潜意识中母亲的形象的替代。一句话，替补实际是一种漫无际涯的延伸
系列，它使在场持续不断地被延异。
关于互文性 解构主义认为，文字不是外在实
物的反映，而是一系列符号的推迟和差异的永无止境的游戏。文本也不再是外在世界的再现，与之相反，在德里达的解构主义中，客观世界也被文本化了。或者说，
整个世界都被归纳为一个文本。德里达还认为，阅读与写作无孔不入地渗入我们的知识和经验世界，而我们的世界除了解释，别无他者。阐释者无法超越解释，因为
他被囚禁于语言牢笼之中，必须面对修辞和差异构成的无休止的符号游戏，所以他的解释也是永无止境的。
在此前提下，德里达提出了他的互文性观念：一篇作品既不属于某一个作家，也不属于某个时代，它的文本贯穿了各个时代，带有不同作家的文本痕迹。所以，针对
一个文本的解释和阅读也只能是开放型的，而且千差万别。任何一个新文本，都与以前的文本、语言、代码互为文本，而过去文本的痕迹，则通过作者的扬弃而渗入
他的作品。不仅如此，西方形而上学的哲学思想更是无声地潜伏于语言体系中。互文性，不仅是语言互文，它更是一种文化思想的互文。
关于互文性，美国批评家里奇发挥说，文本并非一个完整的自然体系，它与其他文本有着千丝万缕的关系。“文本和语言、语法、词汇与历史的零星碎
片相互交融，而历史就像一个聚集数不清的形形色色、互不兼容、难以调和的思想信仰的大杂烩，而文本则是这个'文化拯救军’的出
口……”显而易见，传统实为一团无头绪的麻线，任何一个文本都是其他文本的互文。另一位美国学者鲍威
(Paul Bové)认为，文学作品本身也是一种解释，而所谓文学史，就是一系列文本破坏性地解构另一些文本。文学史中的诗
歌，实际是对另一些诗歌的解释。这种互文性发生于文学史编纂之前。换言之，原先的历史文本变成了后来文学批评的对象，所以文学评论史应该致力于这种不断积
累的互文性，以其开放性来洞察诗歌传统的价值。通过这样一个过程，文本就能作为解释的话语，呈现于话语解释的系统中。
拉康的解构主义观：无意识与语言
在讨论德里达解构主义时，有必要简单提及与他同时代的法国心理学家稚克•拉康(Jacques Lacan)。德里达在语言学上的解
构努力直接呼应了拉康的心理／主体解构理论，可以说，他俩是一对绝妙的互文关系，或互为解释的例证。拉康的解构观主要体现在他对于语言与心理学关系的经典
分析，其中关键处在于，拉康认为无意识就是整个语言的结构，他因此修正了索绪尔的公式：
附图
在拉康看来，整个语言文化系统早在我们出生之前即已存在，当我们学习语言时，这个潜在的语言文化系统逐渐将其整个结构与秩序强加给我们。或者说，我们无意
识中进入一套事先存在的复杂网络之中。是这个网络教会我们说话，思考，行动，并相应每个人的社会地位与职守，形成所谓的自我意识。何谓自我和主体？在拉康
那里，这变成了一种被动、互动的过程。
传统西方语言学声称，能指与所指之间一
直存在着天然的、一一对应的关系。经过拉康的解构，我们发现这种对应关系早已不复存在。在原先的能指与所指之间，横跨着一个高踞于我们之上的庞大复杂的文
化语言体系。它无情地取消了对应，代之以无法消除的隔阂，能指在其中变成了不断滑动的符号。不仅如此，拉康还进一步阐发了弗洛伊德的释梦理论。在他那里，
心理扭曲变成了滑动的能指，而弗洛伊德梦的形成，变成了拉康的语言修辞格，无意识则变成了潜在的文字系统。
- 6月 22 週一 200900:22
延異(differance)
德希達的著述試圖鬆動西方傳統形上學的理體中心主義 (Logocentrism)的思想偏見，他認為這種理體中心主義又與語音中心主義(phonocentrism)結合在一起，由柏拉圖建立的形上學傳統，經由盧梭、黑格爾、索緒爾等傳承下來。他認為這種偏見將一切與某種聚斂的、同一性、非矛盾的理性邏輯不符的意義通通視為非法。德希達反對這種狹隘的理體中心主義，但若用對立的基礎去反對形上學，只是又落入了形上學二元對立的思考邏輯上，也因此他採用不確定性、模糊性、遊戲的方式，使得二元對立的邊界模糊，在兩邊遊戲，採用的策略就是書寫，譬如他所創造的字「延異」(differance)既意味著延遲，又意味著差異；增補(supplement)又意味著增加、替補；pharmakon既意味著毒藥，也意味著醫治(良藥)等等，這就鬆動了形上學二元對立邏輯的實踐運作，而其運作所依據的三個法則：1.同一律─(A是A)2.矛盾律(或稱非矛盾律)─(A不可能是非A)3.排中律─(不是A就是非A)，德希達將這種非此即彼的二元邏輯變成一種解構邏輯：即此又彼，或者說是非此非彼。他用這種方式把可明確的概念變成模糊的特徵，而這特徵絕對與自身同一，
而是包含著與自身不同的意義，從而自相矛盾，與自身相異，便運作邊被消除。
3.書寫策略：
他
發現在柏拉圖的形上學傳統中，這些哲學家都有意的採用二元對立的方式將在場/不在場、言說/書寫、生/死、本質/表象、內在/外在等概念對立起來，而前者
往往被暗示是好的，後者往往是被貶抑的，也因此「書寫」一直以來被「言說」所壓抑著，因為傳統的哲學家認為「言說」是當下的直接反應我們的思想，「書寫」
只是對「言說」的模仿，而「言說」可藉由意識的在場為自己辯護，「書寫」卻不能為自己辯護，使自己充滿了歧義性，也因此具有不確定性的「書寫」就被「確
定」在這樣的二元邏輯上，受到傳統形上學的貶抑。而德希達則藉由「書寫」的不確定性，倡導語言的自由遊戲，即意義的無限延異，來破壞形上學的基礎。
雖然德希達要動搖傳統的形上學，但又無可避免的要使用傳統形上學的語彙，因
此他採用兩種策略：古字新解與造字。所謂古字新解的策略就是將舊有的字重新
詮釋，賦予新的用法，如書寫(ecriture法文字)不單指寫字，也不排除說話，而是
穿梭兩者之間的不確定性遊戲，它包含了話語(spoken words)、書寫記號(inscribed
marks)；另一個策略則是造新字，如延異(difference，法文字，有時亦翻成衍異)，
因為他認為傳統文字中的差異(difference)並不足以正確表達差異本身，他認為「
延異」除了表達差異(符號之間彼此不同)外，還具有延遲(符號鍊的無限性延遲了
它在原始意指的終結)的功能，也因此德希達以延異的運作作為解構柏拉圖的同一
性等級次序的先導條件。
由於法文裡並沒有differance這個字，它的字源可以找到difference─名詞，即
差異；或differer─動詞，即相異與延緩；或differant─由動詞而來的形容詞，
即不同的或延緩的狀態。由於法文有個語義學上的缺失，就是法文並沒有動名詞，
可能用來稱呼時間上的延緩、或空間上不同於某人某事等動作行為的名詞，也因
此德希達造這個字以彌補語義的缺失又涵蓋了這些相關名詞與動詞意義的匱乏與
封閉之處。由於differance與difference發音相同，如果用說的無法靠耳朵辨認，
但如果用寫的，就可以用眼睛辨認出它們的不同，所以differance讀得出卻聽不
到，differance授權給書寫，也同時具有言說的可能性。它既不是動詞也不是名
詞，而遊走在事物與行動之間，也橫跨於意符與意指兩面，在其中作不確定性的
運動遊戲。
德希達認為，言語的意圖(vouloirdire)只能假定是始終與自身同一的，以至在不
同的時間都以同一物重現。因此「可反覆的」相同性觀念本身就預設了書寫與讀
解的變異遊戲。如果說傳統西方文化著重話語的語音是因為語言更接近說話者當
時的Logos(理性、理體、邏輯)的話，那麼要把在說話當時所表達出來的「符合真
理」的Logos固定下來，並一代代鞏固下去，就需要把當時當地說出來的話加以文
本化、並把這「一次」建構起來的文本結構加以固定化和神話化。而神話化與固
定化就是為了固定文字的單一意義，使其表達出一定的意義，又掩蓋住其他意義，
限制書寫文字差異結構的自由運動方向，也封殺了不利於統治者或言說者的的可
能發展方向。所以傳統西方文化及其詮釋學，表面上重視文本，實際上仍然是把
當時書寫成文本的「話語」放在首位。德希達則認為在書寫與語音之前，就已有
「文字」存在，它是一種「原書寫」(archi-writing)，與分延、痕跡(trace)同
義，表示的是延異的展開，聲音與文字的對立就是在這一原書寫或延異之內展開
的。所以他將語音與書寫放置在同一位階，使其各得其所，也因此在言語與書寫
被二元分立之前，首先產生於延異之中，延異代表著一切未來可能的差異化運動
的總和。
文字差異化結構既然隱含著各種可能的差異化運動模式，其差異化運動的本質結
構就是被延緩的差異化，即延異。被延緩代表著被擱置，而被擱置的越久，就包
含著越多的差異化的可能性。所以差異化的可能性及其不斷更新的生命力，是在
延長和被擱置的過程中不斷地延展的。時間結構的共時性和連續性的統一，使延
異在時間上的被擱置成為一種無限發展的可能結構。
4.解構：
解構(deconstruction)也是德希達常用的一個詞，本身是一個法文裡不常用到的
字，意指在文法上將句中的字詞予以重新排列。最早在海德格那裡原是指「摧毀
」或「解除結構」(destruktion;abbau)的意思，對德希達而言法文的destruction
意義過於單向且負面，太具摧毀性，意指對敵對力量的破壞與撲滅；因此
deconstruction在德希達的用法中是指一種雙向的運動作用：既使事物混亂失序，
又為它重新安排整理。從德希達的歷年來的著述，可以發現到這項特質，他仔細
閱讀他人的文本，然後重新詮釋、再創造，但並非是反對立場或任意的牽強附會
，而是在讀解過程中讓該作品顯示出恰似正在解構自我本身一樣的解釋。解構的
主要工作之一是為存有論劃界設限，以及為「主詞(Subject)是述詞(Predicate)」
這樣的論述方式劃界設限。也因此德希達亦反對對解構下定義，因為「解構是…」
就等於要求解構遵守規範，用理體中心主義觀念去定義思考的合宜形式，到最後
解構勢必成為分析或批判的模式、或是一項法則，為解構定名將導致所謂的「解
構主義」， 而被定義、賦予明確意義或概念的詞彙，本身就容易被解構，也因此
德希達堅絕反對這樣做。批判通常暗指採取一種置身於對象之外的立場，解構則
是在二元對立模式之間遊走，橫跨二元之上。對於解構，德希達亦提供一個也許
較為貼切的描述：把解構視為對「…的本質是什麼」之類的思考方式所採取的一
種懷疑態度。德里達的《繪畫中的真理》(Truth in Painting)英譯者貝寧頓(Geoff
Bennington)則說：「解構不是你所想的那回事─如果你所想的是一個概念、一個
在腦海浮現的概念。不過「你在想」這項行為可以說就是解構這回事了。」
但德希達亦堅持認為，他的解構並不是虛無主義的將意義歸結為無意義的方法。
相反的，他是要將意義徹底解放，使之進入一種「相異性」(alterity)的遊戲。
意義最後總是與我們用它所指示的東西不同，這一事實並不能證明我們是在胡說。
如果這樣認定，就會變成一種虛無主義，也是新的教條主義。而他本身意不願將自
己明確的歸入現有的哲學範疇，而這種模糊性也是德希達本人促成的。他的一個
學術動機就是破壞一切單義的分類與固定的涵義。他認為這些是西方思維的邏輯
中心主義偏見的症狀，是強制性的為一切事物設置一個中心，把一切都歸結到這
個中心，是故他也反對將自己的學說思想標籤化，他甚至宣佈，即使是他的解構
術語也必須遭受解除，否則新的教條主義就會佔據舊的教條主義位置。這些術語
是延異(differance)、原書寫(archi-ecriture)、痕跡(trace)、增補(supplement)、
隱跡文本(palimpsest)、散播(dissemination)、消除(erasure)、以及解構
(deconstruction)。德希達希望使自己的解構術語顯得是「模糊的」，他解釋說，
它們之所以是模糊的，恰恰是由於它們放棄了所謂掌握唯一明確意義的狂妄要求，
而養育了兩個或更多的不同意義，用以設置或破壞對立
而是包含著與自身不同的意義，從而自相矛盾，與自身相異，便運作邊被消除。
3.書寫策略：
他
發現在柏拉圖的形上學傳統中，這些哲學家都有意的採用二元對立的方式將在場/不在場、言說/書寫、生/死、本質/表象、內在/外在等概念對立起來，而前者
往往被暗示是好的，後者往往是被貶抑的，也因此「書寫」一直以來被「言說」所壓抑著，因為傳統的哲學家認為「言說」是當下的直接反應我們的思想，「書寫」
只是對「言說」的模仿，而「言說」可藉由意識的在場為自己辯護，「書寫」卻不能為自己辯護，使自己充滿了歧義性，也因此具有不確定性的「書寫」就被「確
定」在這樣的二元邏輯上，受到傳統形上學的貶抑。而德希達則藉由「書寫」的不確定性，倡導語言的自由遊戲，即意義的無限延異，來破壞形上學的基礎。
雖然德希達要動搖傳統的形上學，但又無可避免的要使用傳統形上學的語彙，因
此他採用兩種策略：古字新解與造字。所謂古字新解的策略就是將舊有的字重新
詮釋，賦予新的用法，如書寫(ecriture法文字)不單指寫字，也不排除說話，而是
穿梭兩者之間的不確定性遊戲，它包含了話語(spoken words)、書寫記號(inscribed
marks)；另一個策略則是造新字，如延異(difference，法文字，有時亦翻成衍異)，
因為他認為傳統文字中的差異(difference)並不足以正確表達差異本身，他認為「
延異」除了表達差異(符號之間彼此不同)外，還具有延遲(符號鍊的無限性延遲了
它在原始意指的終結)的功能，也因此德希達以延異的運作作為解構柏拉圖的同一
性等級次序的先導條件。
由於法文裡並沒有differance這個字，它的字源可以找到difference─名詞，即
差異；或differer─動詞，即相異與延緩；或differant─由動詞而來的形容詞，
即不同的或延緩的狀態。由於法文有個語義學上的缺失，就是法文並沒有動名詞，
可能用來稱呼時間上的延緩、或空間上不同於某人某事等動作行為的名詞，也因
此德希達造這個字以彌補語義的缺失又涵蓋了這些相關名詞與動詞意義的匱乏與
封閉之處。由於differance與difference發音相同，如果用說的無法靠耳朵辨認，
但如果用寫的，就可以用眼睛辨認出它們的不同，所以differance讀得出卻聽不
到，differance授權給書寫，也同時具有言說的可能性。它既不是動詞也不是名
詞，而遊走在事物與行動之間，也橫跨於意符與意指兩面，在其中作不確定性的
運動遊戲。
德希達認為，言語的意圖(vouloirdire)只能假定是始終與自身同一的，以至在不
同的時間都以同一物重現。因此「可反覆的」相同性觀念本身就預設了書寫與讀
解的變異遊戲。如果說傳統西方文化著重話語的語音是因為語言更接近說話者當
時的Logos(理性、理體、邏輯)的話，那麼要把在說話當時所表達出來的「符合真
理」的Logos固定下來，並一代代鞏固下去，就需要把當時當地說出來的話加以文
本化、並把這「一次」建構起來的文本結構加以固定化和神話化。而神話化與固
定化就是為了固定文字的單一意義，使其表達出一定的意義，又掩蓋住其他意義，
限制書寫文字差異結構的自由運動方向，也封殺了不利於統治者或言說者的的可
能發展方向。所以傳統西方文化及其詮釋學，表面上重視文本，實際上仍然是把
當時書寫成文本的「話語」放在首位。德希達則認為在書寫與語音之前，就已有
「文字」存在，它是一種「原書寫」(archi-writing)，與分延、痕跡(trace)同
義，表示的是延異的展開，聲音與文字的對立就是在這一原書寫或延異之內展開
的。所以他將語音與書寫放置在同一位階，使其各得其所，也因此在言語與書寫
被二元分立之前，首先產生於延異之中，延異代表著一切未來可能的差異化運動
的總和。
文字差異化結構既然隱含著各種可能的差異化運動模式，其差異化運動的本質結
構就是被延緩的差異化，即延異。被延緩代表著被擱置，而被擱置的越久，就包
含著越多的差異化的可能性。所以差異化的可能性及其不斷更新的生命力，是在
延長和被擱置的過程中不斷地延展的。時間結構的共時性和連續性的統一，使延
異在時間上的被擱置成為一種無限發展的可能結構。
4.解構：
解構(deconstruction)也是德希達常用的一個詞，本身是一個法文裡不常用到的
字，意指在文法上將句中的字詞予以重新排列。最早在海德格那裡原是指「摧毀
」或「解除結構」(destruktion;abbau)的意思，對德希達而言法文的destruction
意義過於單向且負面，太具摧毀性，意指對敵對力量的破壞與撲滅；因此
deconstruction在德希達的用法中是指一種雙向的運動作用：既使事物混亂失序，
又為它重新安排整理。從德希達的歷年來的著述，可以發現到這項特質，他仔細
閱讀他人的文本，然後重新詮釋、再創造，但並非是反對立場或任意的牽強附會
，而是在讀解過程中讓該作品顯示出恰似正在解構自我本身一樣的解釋。解構的
主要工作之一是為存有論劃界設限，以及為「主詞(Subject)是述詞(Predicate)」
這樣的論述方式劃界設限。也因此德希達亦反對對解構下定義，因為「解構是…」
就等於要求解構遵守規範，用理體中心主義觀念去定義思考的合宜形式，到最後
解構勢必成為分析或批判的模式、或是一項法則，為解構定名將導致所謂的「解
構主義」， 而被定義、賦予明確意義或概念的詞彙，本身就容易被解構，也因此
德希達堅絕反對這樣做。批判通常暗指採取一種置身於對象之外的立場，解構則
是在二元對立模式之間遊走，橫跨二元之上。對於解構，德希達亦提供一個也許
較為貼切的描述：把解構視為對「…的本質是什麼」之類的思考方式所採取的一
種懷疑態度。德里達的《繪畫中的真理》(Truth in Painting)英譯者貝寧頓(Geoff
Bennington)則說：「解構不是你所想的那回事─如果你所想的是一個概念、一個
在腦海浮現的概念。不過「你在想」這項行為可以說就是解構這回事了。」
但德希達亦堅持認為，他的解構並不是虛無主義的將意義歸結為無意義的方法。
相反的，他是要將意義徹底解放，使之進入一種「相異性」(alterity)的遊戲。
意義最後總是與我們用它所指示的東西不同，這一事實並不能證明我們是在胡說。
如果這樣認定，就會變成一種虛無主義，也是新的教條主義。而他本身意不願將自
己明確的歸入現有的哲學範疇，而這種模糊性也是德希達本人促成的。他的一個
學術動機就是破壞一切單義的分類與固定的涵義。他認為這些是西方思維的邏輯
中心主義偏見的症狀，是強制性的為一切事物設置一個中心，把一切都歸結到這
個中心，是故他也反對將自己的學說思想標籤化，他甚至宣佈，即使是他的解構
術語也必須遭受解除，否則新的教條主義就會佔據舊的教條主義位置。這些術語
是延異(differance)、原書寫(archi-ecriture)、痕跡(trace)、增補(supplement)、
隱跡文本(palimpsest)、散播(dissemination)、消除(erasure)、以及解構
(deconstruction)。德希達希望使自己的解構術語顯得是「模糊的」，他解釋說，
它們之所以是模糊的，恰恰是由於它們放棄了所謂掌握唯一明確意義的狂妄要求，
而養育了兩個或更多的不同意義，用以設置或破壞對立
- 6月 21 週日 200904:32
鏡像階段（the mirror stage）
簡易版本
鏡子理論，又稱鏡緣或鏡像階
段（the mirror stage），由法國精神分析巨擘拉岡（Jacques Lacan,
1901~1981），在1936年首次提出。拉岡認為「鏡像」是塑造自我的第一階段。嬰孩從六個月到十八個月，會對自己的鏡像顯出莫大的興趣，試圖藉由
鏡像所提供的完形（Gestalt），來實現自己期望成熟的目的。鏡像理論可看作是一種認同作用，不過精神分析學者不斷強調走出鏡像的重要。拉岡解釋，當
主體透過鏡像來認識自己，其實是藉由「他者」，才認識到自己的存在，雖然鏡像過程幫助嬰兒發現「自我」，拉岡強調經由鏡中認識的自我，並不是真實的，而是
一種鏡中幻象。
鏡子理論，又稱鏡緣或鏡像階
段（the mirror stage），由法國精神分析巨擘拉岡（Jacques Lacan,
1901~1981），在1936年首次提出。拉岡認為「鏡像」是塑造自我的第一階段。嬰孩從六個月到十八個月，會對自己的鏡像顯出莫大的興趣，試圖藉由
鏡像所提供的完形（Gestalt），來實現自己期望成熟的目的。鏡像理論可看作是一種認同作用，不過精神分析學者不斷強調走出鏡像的重要。拉岡解釋，當
主體透過鏡像來認識自己，其實是藉由「他者」，才認識到自己的存在，雖然鏡像過程幫助嬰兒發現「自我」，拉岡強調經由鏡中認識的自我，並不是真實的，而是
一種鏡中幻象。
- 6月 19 週五 200912:47
魔幻寫實主義
魔幻寫實主義是什麼？
魔幻寫實主義是本世紀六０年代拉美文學「爆炸」時期崛起的文學流派，這個主義的發生固然是拉美文學創作者推展新小說之結果，但其起源、定義、流變、影響卻
是眾說紛紜。
魔幻寫實主義是本世紀六０年代拉美文學「爆炸」時期崛起的文學流派，這個主義的發生固然是拉美文學創作者推展新小說之結果，但其起源、定義、流變、影響卻
是眾說紛紜。
- 4月 19 週日 200917:15
純粹化
纯粹学术之所长叫纯粹学术，就在于它要区别于一切不纯粹的学术──它把一切非学术性的因素排除在自己之外。
因此，纯粹学术首先要求学者纯粹化：学者不仅要拒绝以任何个人或任何强力阶层的意志和利益作为学术的根据与尺度，而且要摆脱一切经不起怀疑或不允许怀疑的教条与偏见。简单说，纯粹学术就是无前提、无偏见的学术。
从对象角度说，纯粹学术要面对事物本身，面对问题本身；从学者角度说，纯粹学术不以任何东西为前提，它只根据自由理性进行思想、判断，只有从自由理性出发，学者才能真正面对事物本身，他面对的现实才是真正的现实，而不是伪现实，他面对的问题才是真问题，而不是假问题。
就纯粹学术只以自由理性为根据而不以任何其他东西为前提而言，纯粹学术就是一种自由的学术，一种独立的学术。学术纯粹化，就是学术的独立行动，即走向独立的行动。
因此，纯粹学术首先要求学者纯粹化：学者不仅要拒绝以任何个人或任何强力阶层的意志和利益作为学术的根据与尺度，而且要摆脱一切经不起怀疑或不允许怀疑的教条与偏见。简单说，纯粹学术就是无前提、无偏见的学术。
从对象角度说，纯粹学术要面对事物本身，面对问题本身；从学者角度说，纯粹学术不以任何东西为前提，它只根据自由理性进行思想、判断，只有从自由理性出发，学者才能真正面对事物本身，他面对的现实才是真正的现实，而不是伪现实，他面对的问题才是真问题，而不是假问题。
就纯粹学术只以自由理性为根据而不以任何其他东西为前提而言，纯粹学术就是一种自由的学术，一种独立的学术。学术纯粹化，就是学术的独立行动，即走向独立的行动。
- 4月 19 週日 200915:18
錯誤意識(false consciousness)
意識形態是思想家藉由意識所形塑的一種程序，這種意識通常是虛妄、假的意識
使人們不能完全明白驅使他行動背後的真正動機為何，否則這就不算是意識型態的過程
因此這種意識是虛假的，人們想像的是虛假表面的動機
而其中形式和內容也是源自純然的思想
使人們不能完全明白驅使他行動背後的真正動機為何，否則這就不算是意識型態的過程
因此這種意識是虛假的，人們想像的是虛假表面的動機
而其中形式和內容也是源自純然的思想
- 4月 19 週日 200911:25
純粹美學、文學場域
第一第2段都熾廢話(踹)
一、布迪厄是誰？
一個哲學家？不錯，他早年就在哲學家高歇的指導下完成過一篇討論萊布尼茲的論文，他還出版過《1945年以來法國的社會學與哲學》、《馬丁·海德格爾的政治本體論》這樣的專著，實際上再也沒有什麽比他晦澀難懂的哲學術語、冗長句子更能說明他的哲學傾向了；但是我們也可以以同樣的理由說他是個人類學家，他的《實踐理論大綱》和《實踐的邏輯》已經成爲人類學的經典；可以說他是個教育學家，他在英語世界獲得的最初的聲譽，來源之一就是他在《教育、社會和文化的再生産》中對于教育體制保守功能的批判；可以說他是個語言學家，他的《語言與符號權力》在語言學界被廣泛徵引；可以說他是個文藝理論家或者美學家，他的煌煌巨著《區隔：趣味判斷的社會批判》、《藝術的法則》和論文集《文化生産場：論藝術和文學》在某種程度上摧毀了康得以來的一些我們視爲常識的一些文學、美學觀念......類似的頭銜還可以繼續列舉下去。當然，無論是普通學人還是布迪厄本人，都把他定位一個社會學家，但是，當我們這樣說的時候，布迪厄已經使社會學的含義發生了變化，用他自己的話來說，他是一個社會學的社會學家。換句話說，他已經幾乎將社會學等同于普遍性的社會科學，等同于一種元科學。既然如此百科全書，他爲什麽直到世紀之交，在漢語學界才開始顯山露水？實際上他即使在英語世界，其名聲也是姗姗來遲。何以會如此呢？但是且慢，我們先來看看他的學術生涯。
一、布迪厄是誰？
一個哲學家？不錯，他早年就在哲學家高歇的指導下完成過一篇討論萊布尼茲的論文，他還出版過《1945年以來法國的社會學與哲學》、《馬丁·海德格爾的政治本體論》這樣的專著，實際上再也沒有什麽比他晦澀難懂的哲學術語、冗長句子更能說明他的哲學傾向了；但是我們也可以以同樣的理由說他是個人類學家，他的《實踐理論大綱》和《實踐的邏輯》已經成爲人類學的經典；可以說他是個教育學家，他在英語世界獲得的最初的聲譽，來源之一就是他在《教育、社會和文化的再生産》中對于教育體制保守功能的批判；可以說他是個語言學家，他的《語言與符號權力》在語言學界被廣泛徵引；可以說他是個文藝理論家或者美學家，他的煌煌巨著《區隔：趣味判斷的社會批判》、《藝術的法則》和論文集《文化生産場：論藝術和文學》在某種程度上摧毀了康得以來的一些我們視爲常識的一些文學、美學觀念......類似的頭銜還可以繼續列舉下去。當然，無論是普通學人還是布迪厄本人，都把他定位一個社會學家，但是，當我們這樣說的時候，布迪厄已經使社會學的含義發生了變化，用他自己的話來說，他是一個社會學的社會學家。換句話說，他已經幾乎將社會學等同于普遍性的社會科學，等同于一種元科學。既然如此百科全書，他爲什麽直到世紀之交，在漢語學界才開始顯山露水？實際上他即使在英語世界，其名聲也是姗姗來遲。何以會如此呢？但是且慢，我們先來看看他的學術生涯。
- 4月 16 週四 200902:05
意識形態Ideology－哲學定義
意识形态就是具有普遍性的共识集合在一起.
意识形态（英语：Ideology）是指一种观念的集合。英文Ideology这个词是德崔希伯爵（Count Destutt de Tracy）在18世纪末的时候所创造的，被用来界定一种「观念的科学」。意识形态可以被理解为一种具有理解性的想像、一种观看事物的方法（比较世界观），存在于共识（参见日常社会中的意识形态一节）与一些哲学趋势中（参见政治意识形态一节），或者是指由社会中的统治阶级对所有社会成员提出的一组观念（这是马克思主义定义下的意识形态，参见作为一种社会再造工具的意识形态一节）。
意识形态（英语：Ideology）是指一种观念的集合。英文Ideology这个词是德崔希伯爵（Count Destutt de Tracy）在18世纪末的时候所创造的，被用来界定一种「观念的科学」。意识形态可以被理解为一种具有理解性的想像、一种观看事物的方法（比较世界观），存在于共识（参见日常社会中的意识形态一节）与一些哲学趋势中（参见政治意识形态一节），或者是指由社会中的统治阶级对所有社会成员提出的一组观念（这是马克思主义定义下的意识形态，参见作为一种社会再造工具的意识形态一节）。
日常 (5)